---

D. S. Ariel: De mystiek van het Jodendom München 1993

INLEIDING

Globaal valt er te onderscheiden tussen twee vormen van mystiek:

1. unitieve mystiek: een 'communio met God' nastrevend (afhankelijk hoe God en hoe de mens worden gedefinieerd: als geestelijke kracht of meer lichamelijk waarbij géén vereniging mogelijk is)

2 theurgische sacramentele mystiek: een 'beïnvloeding van God' nastrevend (ondanks de vaak als absoluut voorgestelde scheiding tussen God en mens) via riten en magie.

Bijbelse basis visioenen die beschreven worden omtrent God zijn te vinden in:

De visioenen van Micha ( Kon 22) God op de hemelse troon

Ezechiël (Ez. 1): Merkava: de troon/hemelwagen van God

Jesaja (Js 6): visioen van God en Amos (Amos 9) idem in de tempel.

De extase-ervaringen: (1 Sam 10, 5 ev; 19, 18-24)

Ontwikkeling: Na de verstoring van de eerste tempel schijnt Israël het geloof aan de aanwezigheid van Gods-troon in de tempel verloren te hebben; Gods aanwezig­heid (Schechina) keert niet terug in de tweede tempel. Daarom ziet men God daar­na meestal in de hemel (vgl. 2 Kor. 12: de derde hemel van Paulus).

Later verandert de Sinaï-mystiek waarin de zelfopenbaring van God wordt beschre­ven in een Tora-Sinaï-mystiek: door studie van de Thora wordt Gods aanwezigheid present. Deze vorm keert ook terug in het chassidisme.

Een variant van deze Thoramystiek ontstond rond de studie van het visioen van Ezechiël, Merkava-mystiek, waarbij nadruk valt op het ontstaan van de schepping: de studie van de schepping (Ma'ase Bereschit) waarbij een visie op de kosmische hiërarchie verbonden is.

Een poging tot een unitieve mystiek is de Hechalot-mystiek: waarbij de mens via reiniging en rituelen wil doordringen tot God (via een hemelvaart) en door de hemel­se hallen (hechalot) tot voor God wil treden. De kloof die hier overwonnen moet worden is er niet een van ruimte maar eerder van het verschil tussen hemelse reinheid en heiligheid en aardse onreinheid. Het menselijk lichaam moet transforme­ren in een hemelse substantie (een heilig vuurlijf). Dit is ook een vorm van Transfi­guratiemystiek.

Deze Hechalot-mystiek hangt ook samen met een bepaalde kijk op de naam van God: Goddelijke macht is de macht van zijn naam die uitstroomt. God is zijn naam en zijn naam is Hij. Verschillende activiteiten van God zijn niets anders dan verschillen­de namen van God. Het doel van de mysticus wordt nu om de namen van God te leren kennen. Hij moest dus in staat zijn de gebeden en liederen met Godsnaam goed te zingen. Maar ook één enkele Hebreeuwse letter gold reeds als naam van God.

De mystieke vereniging wordt op die wijze eerder een taalkundige liturgische hande­ling voor de troon van God. Het lied van de mysticus reikt tot in de hemel en God openbaart zichzelf in de vorm van de taal en het lied. Men kan deze vorm van mystiek Onomatologische liturgische-communio-mystiek noemen.

Een vorm van deze mystiek is tot op heden in de liturgie behouden gebleven m.n. in het drie maal heilig uit Jes. 6, de Keduscha, waarbij de biddende op zijn tenen naar voren en naar achteren moeten springen om op deze wijze de dans van de engelen om Gods-troon te imiteren. Bij het zingen van de Keduscha opent zich de hemel en verenigen zich aardse en hemelse liturgie.

Naast de unitieve kant van deze mystiek levert de Onomatische mystiek ook het instrumentarium aan de Theurgische mystiek, omdat de naam van God ook op aarde gebruikt kan worden als een instrument om God te imiteren en om in contact met Hem te treden.

Op basis van deze beschrijving van de namen van God die veel invloed heeft in het chassidisme ontstaat ook een nieuwe beschrijving van het beeld van de mens, als beeld Gods. De mens kan door zijn taal God imiteren. Vgl. ook de werkzaamheden van Ba'al Schem Tov, de meester van de goede naam, die met behulp van amulet­ten met daarop de naam van God, mensen helpt.

De rabbijnen die het systeem van de kabbala hebben ontworpen en waarbij de onderliggende vragen rond de eenheid van God en de veelheid van de schepping, en de afgrond tussen God en schepping verklaard moeten worden, staan onder invloed van de Griekse en Arabische filosofie.

Zij geven onderschrijven de (filosofische) vooronderstelling dat er tussen de eenheid van God en de veelheid van de schepping tussenfasen zijn (Plato: de tussenfasen van de intelligentie (Nous), de wereldziel en de natuur en Aristoteles: tien geschei­den intelligenties zonder lichaam).

De chassieden noemen deze laatste tien tussenfasen "de Heerlijkheid van God ("Kavod") en de kabbalisten geven hen de naam: de tien Sefirot. Na deze tien intelligenties die vaak met de engelen geïdentificeerd worden volgen de negen hemelsferen. Hun interactie brengt de vier elementen voort: aarde, water, vuur en lucht, en hun samenstelling leidt weer tot de aardse bekende wereld.

Door dit samenspel van krachten en hun onderlinge dynamiek te beschrijven dacht men de kloof tussen eenheid en veelheid, het onbegrensde en het begrensde opge­heven te hebben.

Maar ook de mens moest opnieuw gedefinieerd worden om het contact met God te kunnen beschrijven vanuit de mens. Het onderscheid tussen lichaam en ziel/geest krijgt alle accent. Het lichaam wordt slechts als voertuig, onderdanig aan de geest opgevat. De mens ontstaat door de vonk van God of zijn engel.

De Ba'al Schem Tov vertegenwoordigt een immanente vorm van mystiek waarbij veronderstelt wordt dat de goddelijke immanentie in elk ding aanwezig is. Het god­delijk licht is in de gestalte van de letters uitgegoten in de wereld, zodat de He­breeuwse naam van een ding of mens zijn wezen bepaalt. Via het gebed kan hij contact krijgen met dit goddelijke licht dat ook in zijn ziel straalt.

Andere opvolgers (Dov Ber, de Maggid o.a.) zien deze goddelijke immanentie enkel als een verwijzing naar het goddelijke licht; naar die volheid moet de mens zich toewenden in plaats van het erg zwakke licht in de schepping. In de afkeer van de concrete dingen vernietigt de mysticus de veelheid van de wereld in het niets van de godheid, waarin alles een is. Zo wordt de mens ook zelf niets in het goddelijke niets en een met God, een unitieve-vernietigingsmystiek.

De leerling van de Maggid, Schne'ur Salman huldigen een consequent akosmisme. De wereld is slechts schijn, er is slechts één zijn, dat van God. Deze contemplatieve daad "Bittul ha-Jesch", is een vorm van de ontkenning en vernietiging van het zijnde.

De leer van de tien Sefirot komt met nuanceringen op veel manieren terug bij de kabbalisten en wordt op verschillende gebieden toegepast. Boven en buiten deze Sefirot blijft de onherkenbare God bestaan: de oneindige "En Sof".

De kabbalisten verzetten zich tegen de opvatting dat het concrete handelen minder belangrijk wordt in dit licht van een intellectueel opgevat verstaan van God. De concrete vervulling van de geboden naast een spiritueel opgevatte godsdienst blijft van groot belang.

Ook het menselijk lichaam heeft daarom een pendant in de goddelijke wereld van de Sefirot: de "Adam Kadmon", de oermens. Daarmee wordt het lichaam-zielwezen mens weer evenbeeld van God.

Door het doen van de handelingen en de juiste instelling, "Kawana", krijgen de geboden pas hun vervulling en wordt er contact gemaakt met de wereld van de Sefirot. Hiermee is een nieuwe vorm van mystiek ontstaan namelijk de Theosopische-theurgische mystiek of Sacramentele mystiek.

Het mystieke doel is om de vereniging van de krachten van God te bevorderen en te verwezenlijken, de "Jichud". Ook wordt deze vereniging seksueel voorgesteld in de vorm van een huwelijksband. In de theologie van de Sohar wordt deze mystiek uitgewerkt en zij wordt vaak op een lijn met dé Joodse mystiek geplaatst.

Een nieuwere variant ontstaat door de kabbala van Luria op het einde van de 16e eeuw. De daad van zelfopenbaring van God in de tien Sefirot wordt in deze visie vooraf gegaan door de "Zimzum", de zelfcontractie van God, die alles vervult in oneindigheid, waardoor binnen het En Sof een concentrische lege ruimte ontstaat, waarin God (samen met zijn Sefirot) via emanentie de schepping laat ontstaan.

Bij dit emanentieproces van de wereldfasen ontstaat er een breuk in de vaatwerken door het uitstromende licht van God. Deze vaatwerken kunnen dit licht niet verdra­gen en breken. Het licht van God stroomt terug behalve een deel dat mee in de diepte valt, samen met de schalen, en dat daar tot de kern van het rijk van de duis­ternis en het kwade wordt.

De Emanator onderneemt daarna een nieuwe poging om deze breuk te repareren: deze nieuwe wereldemanatie heet nu de wereld van het herstel "Olam Tikkun". Door de daad van de eerste mens Adam zou deze wereld voleindigd moeten wor­den. Maar dat mislukt (de zondeval). Deze mislukking wordt een verdere kosmi­sche breuk genoemd waarbij de eerste mens ook zelf breekt. Zijn ziel met 613 delen valt uiteen en verstuift in ontelbare kleine zielenvonken. Dat worden de zielen van Israël en enkele niet-Israëlieten. Deze zielen moeten nu proberen het werk van Adam te herstellen en tot een goed einde te voeren. Het terugvoeren van de indivi­duele zielen vindt plaats als een soort "loutering" van de zielen via de weg van ontelbare zielentochten (Gilgul), waarbij deze zielen zowel in mensen, dieren en planten geïncarneerd kunnen zijn.

De mens moet dus bereid zijn en attent om op elk moment deze zielen te ontmoeten en te bevrijden, ze via de maaltijd tot zich te nemen en ze op een hoger plan te brengen. De laatste fase in dit proces vindt plaats via de rite en het gebed.

In dit kader van deze Zielen-vonken-mystiek is de viering van de sabbatmaaltijd erg belangrijk. De volgorde van de maaltijd, de handelingen, de plek van de etens­waren etc. krijgen allemaal een sacramentele betekenis. De mysticus is in elke dagelijkse handeling gericht op de hemel en het verborgen drama van de zielen.

Het verzamelen van deze zielen (Ibbur) verleent de mens een hogere mystieke kwaliteit die hem tot spirituele en intellectuele prestaties kan brengen.

Als het einddoel wordt bereikt, de vereniging van alle zielen in Adam, die dan het definitieve Tikkun bewerkstelligt, sterft het boze. De veelheid wordt dan een weer­spiegeling van het En sof van God.

DE JOODSE MYSTIEK VAN DE KABBALA  (op basis van de Sohar- het boek van de glans)

Tussen God en de mens bestaat een afgrond. Maar de mens is in staat om naar God te reiken via de mystieke ervaring. Deze wordt beschreven als een echte reis, een opstijgen naar God, of als een innerlijke ervaring. Er zijn ook beschrijvingen waarin God actief neerdaalt naar de mens toe.

God is verborgen. Maar hij is ook werkzaam aanwezig. De bijbelverhalen vertellen daarover. Om deze tegenstelling te begrijpen heeft men een nieuw begrip ingevoerd: de aanwezigheid van God: de Schechina, om Gods optreden voor de mens te beschrijven. Er wordt dus een onderscheid gemaakt tussen God zelf (die verborgen is) en zijn Aanwezigheid, zijn zelfopenbaring aan de mensen. De Schechina staat dus voor de waarneming van God in de wereld, maar laat ook zien dat God een verborgen dimensie heeft die voor de mens onbereikbaar is.

Het gebed en de studie van de Thora zijn belangrijke middelen om zich van de Aan­wezigheid van God in de wereld bewust te worden en om tot God te kunnen reiken. Zonder de afgrond teniet te doen is het gebed een poging om over deze afgrond heen te reiken.

Met de introductie van de Kabbala (= letterlijk dat wat ontvangen wordt - traditie) ontstaat een nieuwe opvatting over de spiritualiteit, zonder dat deze nieuw wil zijn. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen de verborgen en de openbare aspecten van God. De openbare aspecten komen in de bijbel ter sprake. De verborgen spekten niet.

In zijn verborgen Aspecten wordt God En Sof genoemd (letterlijk zonder einde). Deze naam wordt later de naam van de verborgen God, de oneindige. En sof is ook geen voorwerp van gebeden want deze verborgen God heeft volgens de kabbalisten geen relatie met de schepping.

Het persoonlijke aspect van de verborgen God wordt als Esser Sefirot beschreven, wat wil zeggen, de tien getallen. De kabbalisten geloven dat En Sof tien aspecten bezit van zijn Zijn. Daarmee verenigt God twee naturen in zich: het oneindige onken­bare wezen en de tien identificeerbare, niet oneindige aspecten van zijn Zijn. Het werk Sefer Ha-Sohar van de Kabbala bezit weinig uitspraken over En Sof, maar veel teksten over Esser Sefirot.

DE LEER VAN DE SEFIROT

Het begrip Sefirot (letterlijk getallen) komt uit een oude Hebreeuwse tekst die over getallen en letters handelt, de Sefer Jezira (boek van de gestaltevorming). Het begrip wordt toegepast op de tien openbare aspecten van En Sof; ze worden be­schouwd als de instrumenten van God waarmee Hij kan handelen.

Sommige mystici verwijzen ook naar de wortel saper, wat vertellen betekent, waar­mee ze willen aangeven dat deze aspecten iets over God vertellen. Anderen hebben voorgesteld dat deze uitdrukking ook verwijst naar Saffier, de stralende edelsteen, omdat de Sefirot als stralende edelstenen onze kennis over God verlichten. De Sefirot worden tenslotte ook stralen en sferen genoemd.

De Sefirot zijn de bruggen over de afgrond tussen de oneindige God en de eindige wereld. Zij waarborgen ook de verbinding tussen God en de mens. Zij en niet En Sof zijn het voorwerp van gebed. De Sefirot zijn de God van de bijbel. Niet En Sof.

De theorie van de Sefirot is een poging om te verklaren hoe de oneindige God een relatie kan onderhouden met het eindige als de mens en de wereld.

Een school van de Kabbalisten beschouwt de Sefirot als vaten of instrumenten waardoor God handelt. Ze worden dan ook als Gods-vaten beschreven. En Sof heeft in deze visie niets met de Sefirot gemeenschappelijk: (Instrumentalistische visie)

Een andere school beschouwt de Sefirot als de essentie van God en En Sof en de Sefirot hebben een gemeenschappelijke natuur. Zij willen vermijden dat de mens tot de Sefirot bidt in plaats van tot God (als En Sof): (Essentialistische visie)

Een voorbeeld van de beschrijving van de Sefirot vanuit de instrumentalistische visie: De eerste drie Sefirot worden in een beschrijving beschouwt als voortkomend uit En Sof. De eerste Sefira, de oneindige en ongedifferentieerde wijdte, is de bron voor alle anderen. Daarna wordt de essentie van En Sof in een rivier geleid, die de grenzeloze wijdte een eerste definitie geeft. Deze rivier is de tweede Sefira.

Vervolgens mondt dit kanaal uit in een bekken, dat zijn vorm ontvangt door het omringende land. Dat bekken is de derde Sefira. En al het land om dit bekken zijn de andere Sefirot. Deze analogie wijst op het feit dat de Sefirot vaten of kanalen zijn die het oneindige En Sof afgrenzen. Deze beschrijving laat ook denken aan het schep­pingsverhaal.

Deze instrumentalistische voorstelling van En Sof is onpersoonlijk en abstract. En Sof blijft achter alles verborgen. Alle gebeden tot God gericht hebben betrekking op de Sefirot.

De leer van de Sefirot als essentie van God is een poging om het begrip van een persoonlijke God te redden. De kabbalisten vergeleken En Sof en Sefirot met een kaars: een kaars die veel andere kaarsen kan aansteken zonder zelf aan licht te verliezen.

Een voorbeeld van de beschrijving van de Sefirot vanuit de essentialistische visie:

De Sefirot worden door En Sof door de ruimte gestuurd (zoals een sterke zender uitzendt). Deze gebeurtenis wordt Azilut (emanatie- uitvloeiing - onzichtbare uitstra­ling) genoemd.

De Sefirot zijn signalen die zich niet wezenlijk onderscheiden van het eerder uitge­zondene, maar door de afstand zijn ze lichtelijk veranderd ten opzichte van En Sof in de ontvangst. Het enige onderscheid tussen En Sof en Sefirot ligt in de ontvanger van de signalen. God is als En Sof, maar vaak wordt Hij als Sefira waargenomen, en op andere tijden wordt Hij weer anders waargenomen.

God verandert zich nooit, wel de waarneming van de mens. De verschillende fasen in de waarneming van de mens komen overeen met de Sefirot.

In het essentialistische schema onderscheidt zich elke Sefira van En Sof door de afstand tot En Sof. Er bestaan tien Sefirot en elk is een emanatie van En Sof. De eerste is hoger en zuiverder als de tiende. Elk weerspiegelt een ander aspect van Gods' natuur of essentie. Als het erop lijkt dat Godverschillend handelt is dit te danken aan een andere Sefira.

Zes namen van de Sefirot zijn ontleend aan bijbelplaatsen: 1Kron 29,11.

"Aan U Heer, behoort de grootheid (Gedula) en de kracht (Gevura), de luister (Tife­ret), de roem (Nezah) en de majesteit (Hod), want aan U, Heer, behoort alles in de hemel en op aarde. Aan U, Heer, behoort het koningschap (Mamlacha), aan U, die als hoofd boven alles verheven bent."

Drie andere namen ontvingen de Sefirot om duidelijk te maken dat God puur ver­stand is: Kroon (Keter), Wijsheid (Hochma) en Inzicht (Bina). Een laatste naam werd toegevoegd: Grond (Jessod).

Keter is de eerste Sefira en hoogste die uit En Sof voortkwam. Zij bekroont de anderen. Zij staat als een scheiding tussen En Sof en de anderen. Zij omgeeft En Sof en bekroont haar. Omdat elke Sefira voortkomt uit een andere staat Keter bo­venaan.

In schema:  

Keter (Kroon)

Hochma (Wijsheid)

Bina (Inzicht)

Gedula (Grootheid) meestal Hessed (Genade) genoemd

Gevura (Kracht) meestal Din (Rechterlijke macht) genoemd

Tiferet (Luister)

Nezah (Roem en Duur)

Hod (Majesteit)

Jessod (Grond)

Malchut (Koningsmacht)

 

Keter (Kroon) krijgt in de Kabbala vaak andere namen:

* Ajin (Niets) omdat het aan gene zijde van de existentie bestaat en toch de oorzaak van al het bestaande is.

* Hochma penimt (Innerlijke wijsheid) omdat zij het verborgen potentiaal bevat van de goddelijke wijsheid vóór de openbaring.

* Mahschawa elohit (goddelijk denken) omdat uit En Sof het pure verstand ontstaat.

Keter is volgens de meeste opvattingen onkenbaar, behalve in de uitzonderingssitu­atie van de zelfopenbaring van God in het "Ehje ascher ehje". Keter ontvangt het licht van En Sof en spiegelt dat terug, maar daarbij stoot het op een hindernis (wand-gordijn); deze hindernis laat het gespiegelde licht terugstromen en schept daarbij de tweede Sefira. Dit proces van stromen en weerspiegelen schept de Sefirot. Dit proces wordt in diverse varianten beschreven.

Hochma (Wijsheid) bevat het basisidee voor alle dingen. En Sof en Keter stellen de goddelijke wil voor, Hochma de totaalsom van alle existentiemogelijkheden. Wat er ook maar ontstaan kan, het is in Hochma reeds in principe aanwezig. Hochma bevat de voorstelling van God over de schepping. Hochma wordt opgevat als een actieve scheppende kracht die vaak met mannelijke kenmerken wordt beschreven als de "Abba" van de andere Sefirot.

Bina (Inzicht) wordt als vrouwelijk beschreven en ontvankelijk. Hieruit blijkt een middeleeuwse opvatting over de geslachten. Vanaf dit punt worden de Sefirot verdeeld in mannelijke en vrouwelijk krachten. Hessed en Din zijn een emanatie van Hochma en Bina. Ook zij vertegenwoordigen oertypen van tegengestelde krachten die in de wereld handelen.

Vanuit Hochma wordt Hessed uitgestraald, dat de macht van grenzeloze liefde en genade symboliseert. Hessed valt binnen het mannelijke deel.

Din staat voor de strenge macht en de absolute gerechtigheid en komt uit Bina voort. Din en Hessed worden als tegenstellingen beschreven van elkaar.

Hessed (Genade)/Gedula (Grootheid) verbeeldt de neiging van God om met zijn emanatie het universum te vullen en het hangt met de tendens samen om de onein­dige essentie van En Sof zonder einde uit te stralen. Als dat werkelijk zou gebeuren zou de goddelijke essentie elke hoek van het universum vullen zodat er geen plaats bleef voor iets anders. Daarom moet God zichzelf in bedwang houden en zichzelf grenzen stellen.

Dat gebeurt door Din (Rechterlijke macht)/Gevura (Kracht), de goddelijke kracht om zijn goedheid te beperken door het doen ophouden van de emanatie. De kabbalisten beschouwen Din als vrouwelijk omdat Din als streng en inperkend wordt gezien. Een negatieve ontwikkeling in dit denken is dat de kabbalisten Din ook gingen verbinden met het demonische en negatieve, de macht van het boze.

Hochma, Bina, Hessed en Din zijn extremen tegenover elkaar. Daarom hebben de kabbalisten Tiferet (Luister) ingevoerd (ook wel Rachamim: barmhartigheid ge­noemd) om de intellectuele en morele tegenstellingen in evenwicht te brengen.

De kabbalisten laten zien dat de wereld een plek is van tegenstellingen en zij gelo­ven dat deze wortelen in de Sefirot. Mannelijk en vrouwelijk hebben elkaar echter nodig om werkzaam te kunnen zijn net als het goede en het boze. De inperking van deze tegenstellingen vindt plaats door Tiferet. Zij symboliseert de grenzeloze liefde van Hessed en de strenge gerechtigheid van Din. Vaak wordt zij als de mannelijke nakomeling van deze beiden gezien. Zij is ook het middelpunt van de bovenste en de onderste Sefirot.

Daarom krijgt Tiferet vaak ook de traditionele naam van God "Ha-Kadosch Baruch  hu"("De Heilige, gezegend zij zijn naam") en wordt daarmee ook voorwerp van veel gebeden als de nadruk op God ligt als vader en koning. Tiferet staat vaak ook voor de andere Sefirot, de transcendente God (op de berg Sinai).

Nezah (Roem en Duur) en Hod (Majesteit) worden vaak als middelen beschouwd waarmee God de wereld beheerst. Zij komen overeen met Hessed en Din en repre­senteren deze. De goddelijke voorzienigheid of heerschappij wordt beschouwd als Gods emanatie van zijn essentie op de wereld. Hoe verder deze emanatie van God op de wereld stroomt deste dunner wordt zij. De emanatie zou kunnen ophouden en de wereld zou in handen kunnen vallen van de demonische krachten of de chaos, waardoor de wereld niet zou beantwoorden aan het beeld van God. De Sefirot kunnen leiding geven aan dit proces opdat de wereld God zijn gunst niet onthoudt. Nezah en Hod worden beschouwd als een soort filter die de emanatie van Hessed en Din verder voeren naar beneden. Het zijn een soort kanalen die de goddelijke essentie van Tiferet naar beneden voeren naar Malchut. Met hen als middel blijft de wereld behouden door God.

Malchut (Koningsmacht), de laatste Sefirot wordt ook Schechina (goddelijke aanwe­zigheid), Attara (diadeem), en Kawod (Waardigheid) genoemd. Zij is het laatste vat van Gods handelen, waardoor ook alle andere Sefirot werken. Zij stelt de grens van het werken van God voor, het eindpunt. Onder haar ligt het begin van het niet god­delijke bereik. Malchut is daarmee het minst oneindige aspect van de goddelijke werkzaamheid en daarmee ook de meest toegankelijke dimensie van zijn persoon­lijkheid. Voor de mens is deze Sefira de meest bekende en meest vertrouwde in zijn gebeden.

Het naar beneden stromen van de goddelijke essentie schept de wereld en geeft de mensheid materie en voeding. Dankzij de emanatie, via de Sefirot over de afgrond heen, kan de mens de weg terugvinden naar God. De kennis van dit proces geeft de mens de sleutel in handen om de afgrond te overbruggen. Plotinus schreef samen­vattend: "alles komt van de Ene en keert naar de Ene terug". Het geheim van de Sefirot is het geheim om de eenheid met God te bereiken, de unio mystica.

De Kabbalisten lezen de bijbel dan ook met andere ogen: in de namen van God blijkt dit reeds - Elohim heeft te maken met Bina en JHWH met Tiferet. Abraham wordt in verband gebracht met Hessed, Izaak met Din, Jakob met Tefiret en Jozef met Jes­sod (Grond).

De Sefirot vormen triaden die aspecten van Gods scheppingsmacht en goedheid representeren. Keter, Hochma en Bina representeren God als puur verstand,  het denken zelf en het object van dit denken (zijn oneindigheid). Het is het hoogste symbool van Gods wijsheid en volkomenheid.

Hessed, Din en Tiferet staan voor Gods ethische volkomenheid en zij symboliseren de morele eigenschappen van God.

Nezah, Hod en Jessod worden beschouwd als middelaars tussen de heerschappij van God en de goddelijke voorzienigheid en de wereld. De Sefirot worden ook vaak in de vorm van een menselijk lichaam verbeeldt.

In de Kabbala verandert het concept van de Schechina - ze is niet langer synoniem met God maar wordt eerder beschouwd als een wezen los van God, zijn dochter. De Sefirot zijn een soort venster op haar waardoor God kan kijken. Door een mystieke zoektocht wordt Sechina bereikbaar voor de mysticus.

In de Kabbala wordt ook gespeculeerd tussen een vereniging van Gods Tiferet en Sechina: mannelijk en vrouwelijk worden verbonden in een heilig huwelijk. Het wordt een taak van de mysticus om dit huwelijk te bevorderen. De teksten uit het Hooglied worden in dit licht vaak geïnterpreteerd.

Voor de Kabbalisten hangen alle namen met God samen en drukken zij de natuur van de dingen uit omdat zij samenhangen met de Sefirot en bij de emanatie ontvou­wen uit de Hochma. Alle namen zijn eigenlijk in deze visie symbolen die in relatie staan met de Sefirot. Zij hebben eigenlijk geen betekenis maar verwijzen naar een Sefira. De Thora wordt dan ook opgevat als een codeboek met goddelijke namen. Een Kabbalist is iemand die deze code probeert te ontsleutelen en de betekenis van de begrippen probeert terug te volgen naar hun oorsprong. De Kabbala is een theorie die de oorsprong van de wereld beschrijft als een opeenvolging van namen of vaten die God bevatten en die Hem ook verbergen. De Thora is een wegenkaart tot God. De naam van God kan zo worden opgevat:

J (JHWH): Hochma (Wijsheid)

H (JHWH): Bina (Inzicht)

W (JHWH): Tiferet (Luister)

H (JHWH): Malchut (Koningsmacht)

JHWH: Tiferet (Luister)

Elohim: Bina (Inzicht)

De Heilige, gezegend zij zijn Naam: Tiferet (Luister)

Adonai: Malchut (Koningsmacht)  

DE TORA  

Het proces van openbaring bestaat in de omvorming van gedachten in woorden. Het woord wordt zelf weer middel om de oorspronkelijke gedachte te begrijpen. De tekst van de Thora staat in deze opvatting niet ver weg van Gods wijsheid; zij is eigenlijk een volgend stadium waarin God zijn gedachten verwoordt. De Thora heet Hochma omdat zij het laatste stadium in de verwerkelijking van Gods wijsheid voorstelt.

Een andere manier om te begrijpen hoe de goddelijke taal zich ontvouwt is via het proces van de emanatie. Namen worden opgevat als een soort 'vaten' die essenties vasthouden of die op existerende objecten gericht zijn.

Voor de Kabbalisten geeft God zichzelf met de emanatie van het vat Hochma zijn eerste en belangrijkste naam JHWH, de vierlettergrepige. Deze combinatie van letters, vormt de eerste emanatie van Hochma. Alle andere goddelijke namen zijn varianten en veranderingen en volgen uit dit tetragrammanon. De Sefirot worden in dit licht beschouwd als goddelijke namen, als taalkundige vaten die de namen van God beherbergen als essentie.

Omdat de eerste naam Hochma-JHWH overeenkomt met de Thora die reeds voor de schepping bestaat is de schriftelijke leer dan ook de uitwerking en uiting van de goddelijke naam door andere woorden en namen.

"De hele Thora bestaat uit de Naam van God" (Nachmanides). Dat betekent ook dat de Thora de aardse uitdrukking is van de Sefirot, die de namen van God zijn en die hem tot middel dienden om de wereld te scheppen.

De Thora bevat twee naturen. Ze is het medium van de goddelijke uiting en ook het middel waarmee de mysticus terug kan keren tot God. De woorden van de Thora worden beschouwd als vaten die verwijzen naar de verborgen essenties van de Sefirot. De relatie van de Sefirot met de woorden van de Thora lijkt op de relatie tussen lichaam en ziel. De woorden van de Thora zijn de "lichamen" die de "zielen" van Gods wijsheid herbergen. De namen en woorden van de Thora zijn uiteindelijk uitdrukkingen van de macht van God. De mysticus kan van deze macht gebruik proberen te maken om de relatie tot God te herstellen.

De naam van God JHWH: begint met Jod: een punt, dat wijst naar het begin door Hochma. Het haakje aan de punt van Jod betekent Keter en En Sof en verwijst naar deze.

De tweede letter He hangt samen met Bina. Deze Sefira geeft de vorm aan deze letter, die in Hochma verborgen en niet-gedifferentieerd is.

De derde letter Waw wordt als een rechte lijn geschreven en hij heeft de getalswaar­de zes: daarmee symboliseert hij de emanatie van de zes Sefirot van Hochma tot Jessod.

De vierde en laatste letter He verwerkelijkt het totale potentiaal en alle vormen van de Sefirot onder dit gebied, zoals Bina dat liet zien ten aanzien van Hochma.

DE ZIEL

In de optiek van de mysticus is er geen strikte scheiding tussen hemel en aarde en komen beiden bij elkaar in de menselijke ziel. De bijbel kent geen dualistische voorstelling van lichaam en ziel. Een man of vrouw gelden als levend wezen Ne­fesch: een mensenleven in het algemeen en het menselijk karakter in het bijzonder.

God schept de mens uit het stof (Genesis 2) en blaast in zijn neus de levensadem (Nischmat Chajim). Zo wordt de mens een levend wezen (Nefesch chaja).

Ruach is de adem, de macht die leven geeft. De bijbel maakt geen onderscheid tussen lichaam (nefesch) en Ruach; de mens bezit zijn natuur.

In de tweede eeuw breekt het inzicht door dat de mens uit twee delen bestaat: een lichaam en een ziel. De mens bezit twee naturen van verschillende oorsprong, de hemel en de aarde. De mens staat tussen de engelen en de dieren in deze optiek.

Door oefening kan de menselijke ziel een grote transcendentie bereiken of door daden van zijn lichaam het omgekeerde. In de rabbijnse theologie leidt de reiniging van de ziel door studie, gebed en goede daden naar de hemel. Maar dit impliceert geen negatieve kijk op het lichamelijke.

Onder invloed van het Griekse denken treden er veranderingen op. Plato beschouw­de de ziel als een essentie die van buiten in het lichaam dringt en het lichaam kracht geeft.

Aristoteles heeft de ziel als "iets dat naar volkomenheid" streeft gedefinieerd (entel­echie) of als "Ratio" (Logos) van het lichaam beschouwd, die het lichaam werkelijk­heid geeft. De ziel kan niet zonder lichaam bestaan hoewel ze niet identiek zijn.

De menselijke ziel bevat volgens Aristoteles drie eigenschappen:

een vegetatief vermogen (voedselverschaffing en zelfbehoudsstreven),

een dierlijk vermogen (het verlangen - via de zintuigen - onlust vermijdend) en

het rationele vermogen, (de kracht om te oordelen, zich te herinneren en te denken).

De Joodse theologen hebben veel van dit Griekse denken overgenomen.

De menselijke ziel bestaat volgens de Joodse mystici uit: Nefesch, Ruach en Ne­schama.

Nefesch is de lichamelijke kracht van alle levende wezens, de ziel die leven geeft.

Ruach is de hogere macht die het de mensen mogelijk maakt om zich boven zijn fysische existentie te verheffen opdat hij religieuze transcendentie bereiken kan.

Zodra een mens door Thorastudie, contemplatie en een religieuze levenswijze Ruach verkrijgt, ontvangt hij ook Neschama.

De Sohar schrijft dat Nefesch de opgave heeft om de mens door het volgen van de religieuze voorschriften te behouden.

De Ruach dient het lichaam op te wekken voor de Thorastudie en hem te leiden in deze wereld.

Als een mens het verdient ontvangt hij Nefesch (omdat hij de regels volgt), Ruach (omdat hij de Thora bestudeert) en Neschama (een bijzondere genade).

Neschama ontvangen alleen zij die naast het volgen van de geboden ook een voorbeeldig leven leiden. Dit is de ziel die het de mens mogelijk maakt om mystieke inzichten te verkrijgen en zij is de voorwaarde voor elke vorm van mystiek.

Neschama is het mystieke aspect van de mensenziel dat hem met de goddelijke wereld van de Sefirot verbindt.

Nefesch en Ruach zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden terwijl Neschama in het karakter van de mens woont, een plek die verheven en onbekend is. Als een mens "vervulling" nastreeft ontvangt hij hieruit steun en wordt hij een "heilige" genoemd.

Neschama stamt rechtstreeks uit de hemel, zij komt van God. Zij is als het ware de goddelijke essentie in de mens. De vereniging van Tiferet en Malchut brengen het oorspronkelijke prototype van Neschama voort. Anderen zijn van mening dat Bina ovuleert en zielen laat stromen die Malchut overvloeien.

In de ogen van de Joodse mystiek existeert op deze aarde eerst alles in goddelijke vorm in een goddelijk rijk. Niets kan existeren los van de Sefirot. Zoals het lichaam afkomstig is van een vader en een moeder is ook de ziel afkomstig van een manne­lijk en vrouwelijk aspect van God in het rijk van de Sefirot.

De Neschamot wonen in de "schatkamer van de zielen" (Otzar ha-Neschamot), die zich in het deel van de hemel bevindt die Arawot wordt genoemd. Mannelijke en vrouwelijke aspecten zijn hier in harmonie met elkaar. Bij de geboorte gaat de oor­spronkelijke eenheid verloren waardoor de ziel tijdens het leven voortdurend naar de partner blijft verlangen. De menselijke seksualiteit is in de ogen van de mystici ook symbool voor de goddelijke seksualiteit.

De zielen bezitten een oneindige wijsheid omdat zij een deel van de Hochma met zich meedragen. Alle zielen in de schatkamer kennen de hele Thora, maar zij verlie­zen deze kennis bij de geboorte. Thoraleren is dus eigenlijk een zich weer herinne­ren. De Neschama ontvangt men pas bij het volgen van de Thora. Volken die dat niet doen ontvangen geen Neschama.

Als de mystici spreken over de mens als evenbeeld van God, menen zij letterlijk dat de mens een microkosmos en een belichaming van de Sefirot is. Nefesch wordt met Hessed in relatie gebracht, zij is het vrije geschenk van het leven, een dierlijke toestand zonder zorgen en gebreken.

Ruach wordt met Din in relatie gebracht, met strengheid omdat dit samenhangt met het menselijke vermogen om tussen goed en kwaad te onderscheiden.

Neschama wordt met Tiferet in relatie gebracht, niet alleen als evenwicht tussen Hessed en Din, maar zij verzoent in de mens ook het dierlijke met het geestelijke. De mens heeft dan een innerlijk evenwicht bereikt, dat symbool staat voor de harmonie in het Rijk van God.

De mens werd als middel voor Gods zelfvervulling geschapen. God is een dynamisch wezen, wiens mannelijke en vrouwelijke aspecten voortdurend in een toestand zijn van eb en vloed. Verenigd en dan weer gescheiden. De mens als belichaming van de Sefirot, is het resultaat van de vereniging van het mannelijke en vrouwelijke in God. Deze wedervereniging bereikt de mens alleen door religieuze handelingen, die God beïnvloeden. Daarom is de zorg voor de geestelijke krachten in de mens en de vereniging van het mannelijke en vrouwelijke op aarde voor God onontbeerlijk. Dat leidt tenslotte tot het geloof, dat de mens voor de wedervereniging van God is geschapen.

Religieuze handelingen bewerkstelligen een opstijgen van de ziel. Krachten worden in de wereld vrijgemaakt die invloed uitoefenen op de Sefirot. Sefirot en mens beïnvloeden elkaar wederzijds. Degene die Neschama verwerft wordt onsterfelijk.

De dood is in dit licht meestal geen tragedie, maar een terugkeer van de ziel naar haar oorsprong. De ziel kan niet sterven.

Dertig dagen voor de dood treden er bij de mens veranderingen op. als hij snachts slaapt stijgt zijn ziel naar de hemel om te onderzoeken hoe het leven is na de dood. Daar wordt de ziel de volgende woning getoond. De mens verliest zijn macht over de ziel omdat de verbinding zwakker wordt.

In de tijd vlak voor de dood verdwijnt zijn schaduw. In de Joodse mystiek wordt de schaduw met het astrale lichaam (Zelem) geïdentificeerd. Dit astraallichaam is een niet-lichamelijke projectie van het "lichamelijke zelf" van een individu. Zoals de ziel van buiten komt heeft ook het lichaam een onafhankelijke geestelijke existentie voordat het een echt lichaam wordt. Voor de geboorte woont dit astraallichaam in de hemelse schatkamer, het "hemelse paradijs".

De mens wordt met de lichamelijke manifestatie van dit astraallichaam geboren, dat vaak ook als beeld Gods (Zelem) wordt beschreven. Het astraallichaam begeleidt de mens zijn hele leven en wordt door de daden als een soort kleed, dat de ziel naar haar graf begeleidt.

Vaak is het astraallichaam buiten de mens ook zijn beschermengel. De relatie tussen astraallichaam en fysiek lichaam wordt zwakker als de dood nadert. Het astraallichaam verlaat het lichaam uiteindelijk.

Op de dag van het sterven volgt voor de ziel en het lichaam samen een rekensom. De mens wordt door God beoordeeld aan de hand van zijn daden. Op dat moment is de mens erg kwetsbaar voor boze machten. Ook het beeld van de hel en het vage­vuur komen uit deze context.

Voor zijn dood heeft de mens een visionaire ontmoeting met Adam, de eerste mens. Deze vraagt hem waarom de mens de wereld verlaat. Op de sterfdag, als de ziel het lichaam verlaat, is de mens in staat tot extase en mystieke ervaringen. Op de sterfdag kan hij de Sechina aanschouwen.

Op het moment van sterven ziet de mens ook naaste familieleden en vrienden die reeds gestorven zijn. Is voor hem een leven na de dood weggelegd, dan groeten zij vriendelijk; in het andere geval kennen ze hem niet (meer). Als ze zelf verdoemd zijn roepen ze "o wee". Familieleden begeleiden de ziel om haar hemel of hel te tonen zodra de mens gestorven is en daar verlaten ze hem.

Als een mens naar zijn graf wordt gedragen ontmoet hij al zijn daden uit zijn leven. Alle woorden en handelingen hebben een onafhankelijke existentie. Ze keren terug om hem te vervolgen.

Tijdens de zevendaagse rouwtijd gaat de ziel op en neer tussen graf en woning en ze treurt met de anderen over haar eigen dode corpus.

De ziel van een gestorvene moet veel beproevingen doorstaan om in de hemel te komen. Is ze niet waardig, wordt ze als een "steen in een slinger" heen en weer geworpen en in een ander lichaam weer geboren.

De zielsverhuizing (Gilgul Nefaschot) heeft veel controverses opgeroepen. Voor de een was het een vorm van straf, voor de ander een nieuwe kans. De zielsverhuizing geldt alleen voor de Nefesch. Een gerechte kan terugkeren om geboden te vervullen die nog niet vervuld zijn in zijn vorige leven. Een mens kan slechts drie maal verhui­zen, een gerechte echter altijd.

Het alternatief voor de zielsverhuizing is de eeuwige verdoemenis (Ge-Hinom of Gehenom), een vuur dat reinigt en straft, maar dat niet de ziel hoeft te verstoren.